Bien que les mots soient dans une grande mesure notre moyen le plus rassurant pour apprivoiser l’impensable, ils constituent en même temps le lieu de cet impensable ; plus que cerner l’Autre, ils le génèrent. Le langage répète notre relation entre une intériorité qui cherche à trouver du sens, et une extériorité qui se pose comme le lieu du non sens. Les mots nous rapprochent du monde des choses suscitant des voisinages autrement improbables. Foucault introduit ainsi son analyse des changements qu’a subi la culture en Occident à partir du 16^ème siècle afin de comprendre la façon dont se sont configurées nos connaissances et notre épistémè[1]. A travers son archéologie du savoir[2] il montre que l’homme et les sciences humaines seraient des entités récentes et susceptibles de disparaître en fonction des modifications de notre épistémè.     

 

Première Partie  

Chapitre I : Les suivantes

 

La réflexion du philosophe s’ouvre par une description du tableau de Velázquez intitulé les Ménines. Selon l’auteur, cette toile met en évidence un complexe jeu de perspectives, puisqu’une triade s’établit entre le peintre représenté (possible autoportrait de Vélazquez), les modèles supposés (explicitement absents mais secrètement présents dans un miroir au fond de la salle qui reflèterait Philippe IV et son épouse Marianna), et le spectateur (toute personne regardant la toile). Cette triade est relancée à l’infini par un dédoublement de jeux de reflets et de tableaux insérés dans ce tableau où spectateur, peintre et personnages représentés échangent leurs rôles.

 

Chapitre II : La prose du monde

Sections 1, 2, 3, 4, 5

 

Jusqu’à la fin du 16^ème siècle c’est la ressemblance (entendue comme répétition) qui dans la culture occidentale a structuré la manière de connaître, le langage étant conçu comme miroir du monde. Dans cette conception qui a perduré jusqu’à la fin du 16^eme siècle, les similitudes entre les choses sont marquées à leur surface. Foucault appelle signature la marque de la ressemblance entre une chose et une autre et souligne qu’il faut fournir un effort de déchiffrement pour la voir. La signature est à la chose ce que le langage est aux hommes. Si elle peut être remarquée c’est parce qu’elle ressemble à la chose à laquelle elle se réfère (sans se confondre avec elle), et que quelque chose en elle permet donc de comprendre qu’elle est simplement marque et non chose. Au 16^ème siècle le langage n’est pas un système arbitraire mais il appartient à la nature du monde. Le langage enveloppe le monde et doit être déchiffré pour qu’on puisse connaître les secrets de ce dernier. Le langage est déjà dans la nature, mais dans un état ensommeillé. Etudier sa structure équivaut en quelque sorte à s’interroger sur celle de la nature. Ceci s’accompagne de l’idée d’un langage immédiat perdu après Babel avec une nature qui aurait perdu sa transparence première. Désormais il faudrait déchiffrer sa révélation cachée.

 

Dès la fin du 16^ème siècle et le début 17^ème siècle l’écriture acquiert de la prééminence (imprimerie) et prends corps l’idée selon laquelle les textes écrits peuvent reproduire l’écriture que Dieu aurait déposée dans la nature (cette dernière garantit une mémoire plus permanente et fidèle que celle des hommes). Le savoir consiste dans la restitution langagière (commenter, interpréter c’est faire parler les choses). Dès le 16^ème siècle, se découvre en Occident une sorte de principe de prolifération du langage (le commentaire a vocation à être commenté, et ainsi, à l’infini). Avec le Renaissance commence à émerger une nouvelle logique qui distingue trois niveaux de langage à partir de l’être unique de l’écriture : le commentaire, le texte caché et primitif (le signifié) et le texte visible pour tous dans les marques de la nature. Au 17^ème siècle ce jeu disparaît et devient binaire : l’opposition signifiant/signifié fait disparaître le primat de l’écriture. Le vu et le lu (les mots et les choses) se séparent et signifient désormais quelque chose qu’ils ne sont pas.

 

Chapitre III : Représenter

Section 1. Don Quichotte

 

Le Don Quichotte clos la période des similitudes. Foucault nous dit à propos du chevalier errant : "Don Quichotte n'est pas l'homme de l'extravagance, mais plutôt le pèlerin méticuleux qui fait étape devant toutes les marques de la similitude. Il est le héros du Même."[3]   

Les repères du héros sont les livres de chevalerie à partir desquels il se crée une identité. Il répète le comportement des chevaliers qui l'ont précédé, il double leur apparence, il réécrit leur histoire. Foucault nous montre que le personnage du Quichotte se déplace dans son monde comme s'il s'agissait d'une personne-texte. Dans toute sa personne, le Quichotte serait une sorte de réécriture des textes de chevalerie qu'il a lus, une espèce de condensation vivante du corpus littéraire qu'il a assimilé. Il serait ainsi un écho des épopées chevaleresques, un homme qui se serait transformé en un livre vivant. Foucault décrit sa silhouette comme étant un "Long graphisme maigre comme une lettre."[4]

 

Le chevalier errant de Cervantès serait comme une excroissance de la littérature venant envahir la réalité, venant errer comme une page de la littérature qui chercherait, forçant l'attention des lecteurs, à être lue. Plus que comme une personne humaine, don Quichotte se présente aux autres personnages du roman comme un texte. Mais pas comme n'importe quel texte : il véhicule une littérature spécifique, celle des épopées chevaleresques des siècles précédents qui résonnaient encore dans la mémoire collective de ses contemporains. Le personnage crée par Cervantès serait donc un texte qui répète des textes portant sur des histoires déjà racontées. Or la répétition qu'il est censé effectuer n'est pas spontanée, et nous le voyons, nous dit Foucault, par le besoin permanent qu’a don Quichotte de se répéter les codes de conduite incarnés par les chevaliers qu'il imite. Il fait sans cesse appel à sa mémoire qui lui permet de rester fidèle aux chevaliers qui constituent pour lui un modèle. Don Quichotte est donc pure mémoire littéraire : celle-ci est, certes, réactualisée mais son imitation a pour but de démontrer "[…] qu'il est bien de même nature que le texte dont il est issu."[5]

 

Pour don Quichotte la réalité se présente comme un ensemble de sollicitations auxquelles il doit répondre d'une manière précise. Aussi, ces sollicitations se manifestent-elles comme des signes qui éveillent dans son esprit les textes qu'il a lus.  

 

Sa tragédie vient de l’incompatibilité entre les mots (la littérature) et les choses (la réalité). Il veut trouver dans la réalité ce qu’il a lu dans les livres ; or il le veut à tel point qu'il la force pour leur ressembler.

Foucault nous indique que la seule chose qui est véritablement inédite (qui échappe à la répétition) chez don Quichotte c'est cette tentative inouïe de vouloir, coûte que coûte, ressembler à des personnages littéraires et mythiques. Et c'est là qu'apparaît pleinement sa tragédie ; sa volonté est une tentative désespérée de maintenir vivante la promesse des idéaux et des comportements chevaleresques qui hantent sa mémoire. Son effort consiste en un engagement qu'il s'est imposé : faire vivre le chevalier dans un monde qui n'est plus compatible avec le monde chevaleresque.

 

Foucault nous montre la façon dont ce héros du Même tâche, dans sa folle volonté de maintenir sa promesse, d'adapter le monde à son comportement, voulant "[…], de transformer le monde en signe."[6] Il veut faire ressembler le monde à sa propre personne, il souhaite que le signe extérieur (qu'il doit créer de toutes pièces) soit le reflet du signe intérieur qu'il constitue en sa propre personne. Or c'est en extériorisant son signe intérieur qu'il essaye de modifier le monde, car le signe extérieur n'existe pas. Cependant il ne fait qu'accumuler des échecs.         

 

Bien que ses actions aboutissent toujours à des actes dérisoires, il attribue lesdits échecs aux enchantements de ses ennemis imaginaires. Il ne peut retrouver les mots de la fiction dans les choses qu’en s’abandonnant au délire. Dans une certaine mesure Cervantès nous montre dans son roman qu'au 16^ème siècle, l'ère de la ressemblance est en voie de disparition. Si don Quichotte doit recourir, pour excuser ses mésaventures, aux sorciers et aux enchanteurs conspirateurs, c'est parce que le monde commence à apparaître au temps de la Renaissance comme un monde qui est, et non déjà, comme un monde qui ressemble à autre chose que lui- même. L'être froid du monde s'impose aux possibilités imaginaires et foisonnantes de la ressemblance : "La magie, qui permettait le déchiffrement du monde en découvrant les ressemblances secrètes sous les signes, ne sert plus qu'à expliquer sur le mode délirant pourquoi les analogies sont toujours déçues. […] L'écriture et les choses ne se ressemblent plus. Entre elles, Don Quichotte erre à l'aventure."[7]      

 

Foucault nous dit que la deuxième partie du roman marque le franchissement d’un seuil supplémentaire par rapport à la première : dans la deuxième partie du roman, Don Quichotte et Sancho rencontrent en effet des personnages qui ont lu la première partie de leur histoire et le chevalier errant devient de ce fait d’avantage réel (étant, comme nous l'avons déjà dit, une sorte de livre vivant, un signe qui se déplace dans le monde réel) ; il est d'une certaine manière le dernier sursaut du pouvoir des mots sur les choses, mais dans un contexte où déjà ceux-ci ne trouvent plus de place dans la réalité.

 

Ainsi, le Don Quichotte inaugure une nouvelle ère de la littérature, où la ressemblance est désormais de l’ordre de l’imagination et la déraison. Le Don Quichotte fonde en outre la figure du fou qui s’est ancrée culturellement en Occident : "Le fou, entendu non pas comme malade, mais comme déviance constituée et entretenue, comme fonction culturelle indispensable, est devenu, dans l'expérience occidentale, l'homme des ressemblances sauvages. […] celui qui s'est aliéné dans l'analogie. Il est le personnage déréglé du Même et de l'Autre."[8]

 

Effectivement, don Quichotte est un individu qui voit partout des signes de ressemblance, et qui en abuse jusqu'au point de faire de lui-même un homme qui est perçu par les autres comme un insensé. Son comportement suscite des crises avec la réalité, les autres personnages sont étonnés par ses paroles et ses actions, car ils doivent entrer à force ou à raison dans son délire. En effet, dans la relation que don Quichotte établit avec les autres il "[…] ignore ses amis, reconnaît les étrangers ; il croit démasquer et impose un masque […]."[9] Les autres ne pouvant pas rester indifférents mais jouant d'une manière ou d'une autre le jeu des masques.

 

Foucault signale que ce jeu de masques qui se développe dans le Don Quichotte illustre la  parenté acceptée par tous en Occident entre le fou et la figure du poète. Il nous dit qu'en effet, les deux sont des créateurs de signes, avec cette différence près que le fou configure le signe par un processus destructeur, en lui imposant la ressemblance jusqu’à le détruire. En revanche le poète préserverait le signe en montrant qu’il renvoie à la ressemblance, signalant toujours l’existence d’un monde au-delà du monde, sans chercher pour autant à imposer l’un à l’autre. Si le poète procède par des jeux de renvois qui affirment l'existence de mondes qui se ressemblent, le fou veut détruire tout ce qui à ses yeux nie la ressemblance : "Le poète fait venir la similitude jusqu'aux signes qui la disent, le fou charge tous les signes d'une ressemblance qui finit par les effacer. Ainsi ont-ils tous les deux, au bord extérieur de notre culture et au plus près de ses partages essentiels, cette situation “à la limite” […] où leur paroles trouvent sans cesse leur pouvoir d'étrangeté et la ressource de leur contestation."[10]

 

La modernité du Don Quichotte tiendrait donc dans une grande mesure à la mise en évidence de cette relation entre le fou et le poète, une relation qui ne pouvait être synthétisée que dans l'expression littéraire incarné par don Quichotte ; un personnage qui souligne la séparation entre les mots et les choses, qui montre que la ressemblance est dans sa phase terminale et que la douleur de l'abîme en résultant ne peut s'exprimer qu'au moyen d'une vérité littéraire marquant la déception d'un idéal qui ne trouve plus son reflet dans le monde : "La vérité de Don Quichotte, elle n'est pas dans le rapport des mots au monde, mais dans cette mince et constante relation que les marques verbales tissent d'elles-mêmes à elles-mêmes. La fiction déçue des épopées est devenu le pouvoir représentatif du langage. Les mots viennent de se renferment sur leur nature de signe."[11]    

 

Sections 2, 3, 4, 5, 6

 

A partir du 17^ème siècle la ressemblance aurait cessé de fonctionner car il se produit une prise de conscience de son caractère de  trompe-l’œil. On commence à l’objectiver et à la réduire à son seul caractère ludique et déraisonnable. La méthode cartésienne (au moyen de la connaissance par discernement) remplace la recherche par ressemblance. On accède désormais à la vérité par le biais de la perception évidente et distincte. Les mots pourront maintenant traduire mais non plus être ce à quoi ils se réfèrent. L’épistémè classique instaure la primauté de l’ordre (comme source de toutes les sciences) sur la mesure et s’épuise l’idée des signes naturels ensommeillés dans la nature. Le signe est désormais séparé du monde des choses, sa fonction est maintenant la connaissance ; il est un outil (une grille d’observation) et n’existe comme tel que s’il est connu (de même il n’y a pas de signe si le signifié n’est pas connu). Il doit toujours signifier, son registre étant désormais le probable et le certain. C’est l’apogée du signe de convention, qui est substituable et permet de dominer les connaissances et de les appliquer à volonté. On ne déchiffre plus les signes cachés de la nature, mais on construit des systèmes de signes pour l’analyser. L’organisation du signe est désormais binaire ; c’est une représentation qui est quelque chose de spécifique et qui désigne autre chose qu’elle-même. Se fait corps l’idée d’un signe qui ne renvoie plus à une chose mais à un autre signe.

 

Chapitre IV : Parler

Sections 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

 

Si au 16^ème siècle le langage est conçu comme première enveloppe de la nature, exigeant donc une interprétation et un commentaire, à l’âge classique il devient pure représentation. La notion de forme et contenu prend consistance car il s’agit de savoir si la représentation s’ajuste de façon précise avec ce qu’elle entend exprimer. Le langage de l’âge classique tend à devenir discours, c’est-à-dire un système de signes qui cherche à rendre compte de manière logique des contenus qu’il se propose de représenter et d’analyser. L’apparition d’une grammaire générale traduit le besoin d’établir les règles à partir desquelles, dans une langue donnée, s’ordonnent successivement les parties du discours. Si au 16^ème siècle était en vigueur l’idée que les langues se succédaient et s’engendraient dans le temps, au 17^ème siècle l’idée est que chaque langue a son principe de développement et de fonctionnement internes. Chaque langue exige une grammaire générale car toute langue est une manière particulière dont la pensée s’articule avec elle-même.

 

Foucault souligne que si le verbe est le noyau du langage, le verbe « être » serait l’essence des verbes. Le verbe étant l’énoncé universel de l’attribution, pendant le 19^ème siècle on se serait interrogé sur la proximité du langage et de l’être, en réintroduisant ainsi la problématique du verbe dans ses fonctions grammaticales. Si au 18^ème siècle les mots qui servent à l’articulation (adverbes, adjectifs…) sont considérés comme des idées accessoires de la représentation, à faible signification ou au caractère relatif, au 19^ème siècle l’idée selon laquelle tous les mots sont des noms endormis prend consistance. A l’âge classique le langage doit constituer une nomination méticuleuse ; il est considéré comme système de signes qui désignent. Celui-ci se lie aux choses de la nature par des marques, mais ce système de relations est créé de toutes pièces par l’homme. On conçoit que le langage est arbitraire et conventionnel, et que l’homme crée les associations qui lui conviennent. Le langage est donc, dans cet ordre d’idées, séparé de la nature, et permet l’accentuation de cette séparation.

 

Au 18^ème siècle on oppose l’écriture symbolique à l’écriture alphabétique, avec l’idée qu’adopter la seconde signifie entrer véritablement dans l’histoire, et rester dans le symbolique équivaut à rester dans une dimension de la spatialité où graphisme et représentation ont une relation de similitude. L’idée de progrès se greffe à la conception du langage lorsque l’on constate que les mêmes lettres permettent de conserver la mémoire des vieilles et des nouvelles idées, sans besoin de créer de nouvelles lettres. A l’âge classique se configure le souci de faire du langage un système de signes limpides, où la fausseté serait aisément visible comme dans un langage algébrique. La volonté est d’établir un système qui traduise de manière transparente la réalité des choses. La littérature de Sade aurait fait ressortir le murmure primordial du langage, non en tant que système de représentation, mais en tant que chose, et cela parce que son langage est traversé de part en part par le désir. Désir qui voulait affranchir le langage comme chose autonome, et non comme système de représentations. Ce murmure des ressemblances s'est entièrement développé au cours du 19^ème siècle.

 

Chapitre V : Classer

Sections 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

 

Foucault nous dit qu'au 18^ème siècle les historiens des idées témoignent du vif intérêt qu’à leur époque les savants manifestaient à l’égard des sciences de la vie. Leur intention était de classer les spécimens dans le but de comprendre clairement leur fonctionnement spécifique. La vie était certes un objet d’intérêt, mais il n’existait pas encore une science qui s’occupait à part entière d’elle ; seulement une histoire naturelle. Dans celle-ci le procédé est de voir pour raconter, et non plus celui du 16^ème siècle qui consistait à recueillir et répéter les marques laissées par les savants du passé. Avant l’âge classique toute sorte de documents non rigoureux était prise en compte. Désormais, nous note Foucault, on isole l’être vivant et on rejette tout ce qui est du domaine de la ressemblance entre les mots et les choses. A l’âge classique on privilégie la vue (essor des instruments d’optique) et le tact (sur la base lisse-rugueux). L’histoire naturelle étant la nomination du visible, on supprime toute connaissance provenant par ouï-dire. On croit que par le moyen de la structure, la botanique et par extension toutes les visibilités pourraient parvenir à fonder un véritable langage scientifique où la description correspondrait avec exactitude avec l’objet décrit.

 

D'après Foucault l’histoire naturelle est censée constituer la langue de la désignation certaine des choses, unifiant ce que le langage de la vie quotidienne tient séparé. A partir des descriptions obtenues et comme cristallisées dans les structures, il s’agit à l’âge classique d’instaurer un langage second qui reprendrait les mots véhiculant l’essentiel de la structure. Un langage qui désignerait les choses par un nouveau lexique constitué, beaucoup plus proche de la connaissance des choses. On conçoit que dans la nature on n’a affaire qu’à des individus et que les divisions en genres sont un moyen de la pensée de l’homme pour connaître ; que dans la nature il y a certes des identités et des différences entre les êtres, mais qu’au fond il y a une continuité. Les distributions seraient ainsi purement nominales, leur seul but étant la connaissance. Or notre expérience perceptive ne nous livrerait pas la continuité des êtres telle quelle, mais nous ferait voir le flux des choses sous une manière discontinue. L’imagination remplirait les lacunes qui ne nous permettent pas de voir ladite continuité. L’histoire naturelle aurait été l’à priori historique qui aurait permis la constitution des savoirs concernant les êtres, et la possibilité de considérer un ordre où ils peuvent être tous casés. Comme une langue elle permet de décrire avec exactitude la nature comme un tableau et de caser dans une continuité bien organisée tous les changements des êtres à travers le temps. Elle permet d’assigner le nom véritable qui correspond aux choses. L’histoire naturelle serait l’énonciation de la nature.

 

Chapitre VI : Echanger

Sections 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

 

Foucault nous dit qu'au 16^ème siècle l’objet de préoccupation de l’économie était le prix ; or la monnaie qui doit quantifier celui des denrées doit en même temps être précieuse. Etant le référant nominal, elle doit refléter dans sa valeur assignée la valeur de la masse métallique qu’elle contient effectivement. Entre les différents métaux, c’est l’or qui devient l’étalon. Mais elle est également, une marchandise : son prix peut varier (Bodin le constate avec arrivée des métaux du Nouveau Monde). Le pouvoir d’achat de la monnaie signifie aussi la valeur marchande du métal, le poids d’une pièce étant une quantité certaine qui subit un changement de valeur en fonction de la quantité de métal qui circule. Si au 16^ème la monnaie est considérée comme un objet à trois fonctions, en tant qu’objet précieux, objet de substitution et objet qui prise les marchandises, à partir du 17^ème, c’est la fonction de substitution qui prend le rôle principal. Ce renversement serait l’oeuvre du mercantilisme. La monnaie devient l’instrument de représentation et d’analyse des richesses (c’est parce que l’or est monnaie qu’il est précieux et non pas tellement parce que la monnaie est en or). Elle reçoit sa valeur par sa fonction de signe, les choses prenant la leur, les unes par rapport aux autres, par les désirs et les besoins du moment.

 

8. Le désir et la représentation

 

Au 17^ème et 18^ème siècles on aurait pensé la richesse, la nature et les langues à partir de la disposition générale de la représentation qui définit et prescrit un certain mode d’être. Au 19^ème siècle l’affranchissement de la représentation provoquerait la fin de l’épistémè classique. Affranchissement qui se serait produit par la force d’un désir vivant qui aspire à la liberté et qui serait comme l’Autre de la conscience. L’oeuvre de Sade (première manifestation de l’expérience moderne) incarnerait cette rupture en montrant que la loi du désir s’impose à l’ordonnance méticuleuse de la représentation discursive. Elle manifesterait le dernier libertinage du monde occidental et le début de l’âge de la sexualité. Car là, la vie libertine est régie par un certain ordre et le dérèglement du désir est doublé d’un discours représentatif bien organisé. Justine et Juliette marqueraient peut-être la naissance de la culture moderne de la même façon que le Don Quichotte marquerait la transition entre la renaissance et le classicisme. Si le Quichotte vit dans une pure représentation presque isolée du monde réel qui l’entoure, débouchant sur un comportement délirant, les personnages de Sade feraient éclater la représentation au moyen du désir. Ces deux romans marquent pour Foucault le début et la fin du classicisme.

 

Deuxième Partie

Chapitre VII – Les limites de la représentation

Section 1,2, 3, 4, 5, 6

 

Si l’ordre classique organise un espace des identités et les différences, à partir du 19^ème siècle l’Histoire apparaît comme le lieu où s’organise tout ce qui nous est donné dans l’expérience. Elle est une série qui représente la mémoire la plus complète à laquelle peut aspirer l’homme, et présuppose pour toute expérience une origine. A partir de ce siècle la philosophie (de Hegel à Nietzsche) aurait abandonné la métaphysique de l’Ordre et se serait penchée  vers le mode d’être de l’Histoire.  

A partir de la fin du 18^ème siècle dans la grammaire générale, dans l’histoire naturelle et dans l’analyse des richesses le savoir ne va plus se bâtir sur « le seul redoublement de la représentation par rapport à elle-même »[12]. Se serait produit ainsi dans ces trois domaines un changement dans notre rapport au savoir qui a bouleversé la pensée occidentale : désormais dans le rapport au savoir, les choses et leurs représentations deviennent extérieures l’une à l’autre. Les secondes s’adressant à une subjectivité, à une conscience, à une singularité qui s’efforce de connaître, compte tenu de son expérience personnelle et sociétale. La critique kantienne interrogeait les limites de ce même savoir possible. Pour la première fois dans la culture européenne, à la fin du 18^ème siècle, elle pose « […] le retrait du savoir et de la pensée hors de l’espace de la représentation […].»[13] Kant met en évidence la limite qui fonde une métaphysique des représentations et pose les conditions d’une autre à venir : « elle permet ces philosophies de la Vie, de la Volonté, de la Parole que le 19^ème siècle va déployer dans le sillage de la critique. »[14]

 

Selon Foucault s’ouvre la voie aux nouvelles métaphysiques de l’objet et la critique de la seule connaissance possible à partir des phénomènes. Cette rationalité appliquée au connaissable permet l’apparition du positivisme. Deux grands types de sciences se rendent ainsi explicites : celui de sciences à priori, « […] formelles et pures, de sciences déductives qui relèvent de la logique et des mathématiques. » [15] ; et celui « […] des sciences a posteriori, […] empiriques qui n’utilisent les formes déductives que par fragments et dans des régions étroitement localisées. »[16]. Suivant le modèle des mathématiques on essaye de formaliser les méthodes dans les autres sciences. Or dès le 19^ème siècle cet effort de formalisation trouve un obstacle face aux sciences humaines, qui résistent à toute méthode.

 

Chapitre VIII : Travail, vie, langage

Sections 1, 2, 3

 

Dès le 18^ème siècle on ne conçoit plus le savoir comme unité entre le sujet qui connaît et l’objet de la connaissance. Pour Ricardo c’est la quantité de travail pour faire un produit qui assigne la valeur des choses. Il aurait permis l’articulation de l’économie dans l’histoire (car la valeur de tout produit résulterait des conditions de productions qui ont rendu son existence possible). Il aurait fondé une analyse de l’histoire se basant sur la lutte de l'homme contre la mort. Tandis que la lecture de Marx songe au rôle d’une certaine classe d’hommes destinés à réaliser l’émancipation humaine à partir de cette souffrance.

 

De son côté, Cuvier subordonne l’organe à la fonction, celle-ci se caractérisant par son invisibilité. Par exemple, par rapport à la fonction de la respiration la branchie assure dans l’eau ce que le poumon dans l’air. L’unité d’une espèce (ce qui est essentiel à sa vie) serait cachée, le plus visible renvoyant à la multiplicité de l’accessoire. Désormais le critère de classification est ce qui est moins perceptible (organes centraux cachés), le plus visible étant prolifique et varié parce que secondaire ou accessoire. Cuvier songe au concept de condition d’existence des êtres vivants, et fonde par là une historicité propre à la vie. Cuvier et Ricardo se retrouveraient dans cette récusation de la succession chronologique des représentations tout en concevant d’abord la possibilité d’une histoire : « et celle-ci leur était donnée soit par les conditions d’existence du vivant, soit par les conditions de production de la valeur. »[17] La vie apparaît désormais comme la force fondamentale de toute existence. Elle est à la racine du vivant comme du non-vivant de la nature (de la vie déchue). Les êtres apparaissent comme des figures transitoires de la vie, qui aux yeux de la connaissance sont illusoires.

 

Sections 4, 5

 

Foucault nous montre que si à l’époque classique une langue pouvait être jugée supérieure à une autre par sa plus haute précision à analyser les représentations, au 19^ème siècle toutes les langues sont considérées comme équivalentes, différant seulement dans leurs organisations internes. Au 19^ème siècle, le langage n’est plus conçu comme ayant sa valeur expressive par sa capacité à imiter ou à redoubler les choses, mais comme un instrument qui permet d’exprimer le vouloir de celui qui parle. Le langage n’est plus lié au niveau de connaissance des élites mais traduit la volonté de l’esprit du peuple. Il a plutôt affaire à la liberté du peuple qu’à la connaissance. Chaque langue a donc désormais son historicité interne.

 

Dès le 19^ème siècle se serait produite une rupture entre parler et penser au niveau du langage : si à l’âge classique ce dernier répétait l’être au moyen des représentations, il devient autonome au moyen de ses propres règles. Le langage n’est plus connaissance du monde représenté mais objet de connaissance. Foucault nous dit qu'au 19^ème siècle s'est développé le souci de vouloir faire un langage scientifique comme langage-tableau, capable de copier la nature. Aujourd’hui le souci serait de créer un langage logique indépendant des grammaires et des mots. Et cela car on comprend que chaque langue emprisonne en quelque sorte celui qui se sert du langage, car les grammaires ont déjà des dépôts historiques qui limitent l’expression et lui assignent des voies possibles, mais non une liberté absolue.

 

Le langage cacherait des zones primordiales de notre être et de nos sociétés qu’il faut faire parler. On serait passé d’un souci de faire parler l’être du monde à travers le langage, à un souci de faire parler l’être du langage. Ceci se serait produit à travers les recherches sur l’inconscient. On serait devenus conscients de l’objet littéraire, même si la pratique littéraire existait déjà. La littérature commence à se distinguer du discours d’idées, s’adressant à l’essence qui la rend possible.

 

Chapitre IX : L’homme et ses doubles

Sections 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

 

Foucault nous indique que parmi les tentatives pour interroger cette essence, au début du 19^ème siècle Mallarmé tâche de renfermer tous les discours en un seul mot, une page, un livre. Si Nietzsche pose la question du “ qui parle ? ”[18], Mallarmé répond « […] que ce qui parle, c’est […] le mot lui-même –non pas le sens du mot, mais son être énigmatique et précaire. »[19].  Mallarmé tend plutôt à effacer l’homme qui parle et à considérer que c’est le discours qui se parle dans l’écriture. Du moment que le langage se détache de l’être en générale, se pose le problème de savoir quel est le rapport entre être et langage, ou, du moins, quel est l’être spécifique du langage.

 

A l’âge classique, l’homme en tant qu’objet de savoir n’aurait pas existé. Au 18^ème siècle l’homme aurait été sujet de toute connaissance possible, mais un objet diffus et difficile à cerner. L’homme cerné en tant qu’individu vivant, parlant et travaillant n’aurait été défini qu’avec l’apparition des sciences humaines. A l’âge classique le rôle du langage était de rendre transparente la réalité des êtres sous la forme du tableau où trouvaient place toutes les représentations, la nature humaine ne se distinguant pas de la nature.  

 

Avec le passage de l’histoire naturelle à la biologie, l’analyse des richesses à économie et la réflexion sur le langage à la philologie, l’homme spectateur (souveraineté du regard connaissant) serait devenu objet de connaissance (spectateur regardé). Devenant objet d’étude (une positivité), la finitude de l’homme aurait commencé à s’annoncer sous ces trois formes fondamentales de connaissance. Au 19^ème siècle on arrive, d'après Foucault, à considérer que non seulement l’homme est fini mais que le sont aussi les connaissances que l’on peut en avoir en tant qu’hommes. Pour Foucault on reconnaît la modernité de la culture occidentale lorsque l’homme devient objet : « L’humanisme de la Renaissance, le « rationalisme » des classiques ont bien pu donner une place privilégiée aux humains dans l’ordre du monde, ils n’ont pu penser l’homme.»[20].

 

Si au 18^ème siècle on se demandait ce qui rendait possible la connaissance en générale, dès le 19^ème siècle on commence à penser à la nature humaine comme déterminant ses propres formes de connaissance, lesquelles, à son tour, révèlent ladite nature. On aurait commencé à se soucier de la vérité de l’objet et de celle du langage qui l’énonce, en s’ouvrant à deux possibilités : soit la première prescrit la seconde (positivisme), soit elle l’anticipe et la promet (eschatologie de type marxiste). Face à cette dualité, la pensée moderne essayerait de maintenir cette tension en ouvrant une troisième voie : une analyse du vécu du sujet à partir de la double expérience du corps et de la culture.

 

Concernant le cogito moderne par rapport à celui de Descartes, Foucault signale que le « […] je pense »[21] ne conduit plus à l’évidence du « je suis »[22], car non seulement le langage d’un individu dépasse sa pensée, mais son travail, sa vie et sa mort lui échappent également.

Dans tout ce que l’individu croit être il y aurait une grande partie qui échappe à sa pensé. Se posent ainsi deux grandes conséquences concernant cet impensé à partir du 19^ème siècle : d’une part la phénoménologie qui fixe une limite entre ce qui est du ressort du  pensé et ce qui est de celui de l’impensé ; d’autre part se rendent possibles les réflexions modernes sur l’inconscient. Selon Foucault l’apparition de l’impensé serait contemporaine de l’homme en tant qu’objet de connaissance. Quand on découvre l’homme comme objet d’étude au 19^ème siècle, penser son origine renvoie à penser l’homme dans une historicité qui le dépasse. Au niveau de la vie, du travail et de la langue, il s’éprouverait dans un monde déjà commencé. Au milieu du constat du déjà là du monde, l’homme aurait une expérience du temps qui lui échappe et pourtant il se poserait toujours la question de son origine. L’homme aurait donc eu au 19^ème siècle une approche à son origine dans l’expérience de la répétition de ce qui de tout temps a déjà commencé (éternel retour de Nietzsche). Renouer avec Nietzsche permettrait un possible réveil de la philosophie : « Si la découverte du Retour est bien la fin de la philosophie, la fin de l’homme, elle, est le retour du commencement de la philosophie. »[23] Pour Foucault il ne faut pas perdre de vue que l’homme est d’existence récente (moins de deux siècles) et que c’est de la niaiserie penser qu’il faut en faire de cet objet une réalité privilégiée, voire la seule possible.

 

Chapitre X : Les sciences humaines

Sections 1, 2, 3

 

Selon Foucault les sciences humaines « […] sont apparues le jour où l’homme s’est constitué dans la culture occidentale à la fois comme ce qu’il faut penser et ce qu’il y a à savoir »[24], c’est-à-dire quand l’homme en tant qu’objet d’étude fait son apparition. Désormais on interroge l’être de l’homme en tant que fondement de toute connaissance possible. Si à l’époque classique tout savoir était homogène, au 19^ème siècle certains savoirs refusent de s’accommoder à une mathématisation de leur matière d’étude et de leurs méthodes. Il s'agit des sciences humaines. Si l’application des mathématiques dans les sciences humaines a permis de renforcer la justification scientifique de ces dernières, elle n’a eu lieu que dans leurs aspects les moins essentiels. Car ce qui concerne l’essentiel des sciences humaines serait tout ce qui es du ressort de deux dimensions non mathématisables : « […] celle où se déploie l’analytique de la finitude, et celle au long de laquelle se répartissent les sciences empiriques qui prennent pour objet le langage, la vie et le travail »[25]. Ainsi les sciences humaines se développent aux frontières de la biologie, de l’économie et de la philologie, leur objet étant l’ensemble des représentations que l’individu se fait de la société où il vit, celles qui concernent les objets liés à ses besoins et celles qui concernent les mots. Les sciences humaines s’attaquent au savoir possible qui concerne les représentations de l’essence des objets (les autres sciences s’attaquant au fonctionnement des objets déjà là), et vise à dégager en outre un savoir spéculatif.

 

La  difficulté à définir une positivité spécifique aux sciences humaines serait due à la difficulté de constituer une voie d’accès à cet objet très complexe qu’est l’homme. Depuis le 19^ème siècle le champ de la représentation serait celui des sciences humaines selon une dimension conscient-inconscient. Or en s’occupant de l’homme, elles prendraient  par objet ce qui a constitué leur conditions de possibilité : l’apparition de l’homme comme objet de connaissance. L’homme n’étant qu’une représentation, les sciences humaines ne seraient donc pas des sciences. N’étant pas non plus des idéologies, elles constitueraient plutôt une configuration épistémologique, des configurations du savoir : « La culture occidentale a constitué, sous le nom d’homme, un être qui, par un seul et même jeu de raisons, doit être domaine positif du savoir et ne peut pas être objet de science »[26].

 

Sections 4, 5, 6

 

L’homme qui apparaît au début du 19^ème siècle serait « deshistoricisé ».[27] Pendant l’âge classique l’homme ne pouvait être conçu comme sujet d’Histoire que soumis aux événements extérieurs à lui, c’est-à-dire son histoire est subordonnée à l’histoire des choses. Or cette conception de la passivité de l’homme est renversée à partir du 19^ème siècle lorsque, l’homme devenu une positivité, c’est sont histoire qui permet de comprendre les histoires qui lui sont corrélées (histoire de l’économie, histoire des langues…). Avec la découverte de l’inconscient, l’idée selon laquelle il y aurait de l’être qui peut ou ne pas être pensé, l’histoire apparaît comme l’espace homogène où l’homme peut ou ne peut pas être : non seulement elle découvre ce que l’homme peut comprendre, mais elle montre qu’il y a une histoire naturelle qui est là y compris sans l’homme pour la penser.

 

Pour Foucault la valeur de la psychanalyse et de l'ethnologie réside en ceci qu’elles relativisent sans cesse ce qui semble acquis. Si toutes les autres sciences humaines vont vers l’inconscient en se penchant sur l’analyse de la conscience, la psychanalyse tâche de dévoiler directement l’inconscient à travers le discours conscient qu’elle tient. Elle fait parler ce en quoi « […] toute signification prend une origine […] »[28]. Ce langage rendrait compte des conditions de possibilité de tout langage en exposant l’empire du Désir brut. La psychanalyse révèle en outre la folie comme l’Autre de l’expérience moderne. Elle chercherait l’Autre de l’analyse.

 

Quant à l’ethnologie, Foucault pense qu'elle doit être considérée comme la mise en dialogue entre l’histoire dominante de la pensée européenne et toutes les autres cultures. De là sa tentative à relativiser les représentations dans la confrontation d’une culture à l’autre. Foucault considère que la psychanalyse et l’ethnologie seraient deux « […] sciences de l’inconscient »[29]. Elles se passeraient du concept d’homme, elles déferaient ce que font les sciences humaines.

 

Pour clore son ouvrage Foucault songe à une science future où psychanalyse et ethnologie auraient une interactivité avec la linguistique comme pure positivité : il songe à reprendre le chemin tracé par Nietzsche et Mallarmé qui auraient permis de cerner le langage comme étant le qui qui parle. Façon d’annoncer que l’homme, en tant que représentation, est fini et que l’on peut désormais étudier ce qui de toutes parts limite avec lui. Car le langage qui se parle est en même temps le domaine de la folie et de l’inconscient humain qui s’exprime et articule sa cohérence, et qui est signe que « […] peut-être l’homme est en trains de disparaître »[30].

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[Fiche de lecture: Juan Manuel RUIZ JIMÉNEZ]